الفيلسوف الجزائرى محمد شوقي الزين: «النخبوية» تعوق تحرر المجتمعات العربية
قال إن المثقفين ليست فى أيديهم مفاتيح تغيير الواقع سوى بشكل نسبى وفى نطاق محدود
اختزال التصوف فى سلوكيات «الطرق» نوع من الإجحاف الكبير
تحديات المستقبل بيئية.. وتراجع العولمة مرهون بظهور نموذج «إيكولوجى» جديد
يعتبر الفيلسوف والباحث الجزائرى محمد شوقى الزين واحدًا من أبرز الوجوه البحثيّة فى حقل الفلسفة بالعالم العربى، إذ تتراوح اهتماماته البحثيّة بين الدراسات العربية الإسلامية، وفلسفة التأويل، ونظريات الثقافة. وفى ذلك أصدر العديد من المؤلفات، منها «تأويلات وتفكيكات: فصول فى الفكر الغربى المعاصر»، و«إزاحات فكرية.. الحداثة والمثقف»، و«ابن عربى: المعرفة وتجليات الوجود»، و«الذات والآخر: تأمّلات معاصرة فى العقل والسياسة والواقع»، فضلًا عن ترجماته أعمالًا فكرية بارزة لمفكرين، مثل ميشال دو سارتو، وهانز جادامير، وجون جرايش.
عمل «الزين» باحثًا فى «معهد البحوث والدراسات العربية»، و«مركز الإبستمولوجيا والأرجولوجيا المقارنة» بفرنسا، ويعمل حاليًا أستاذًا بجامعة تلمسان فى الجزائر، وجراء إنجازاته البحثيّة وترجماته البارزة، اعتبره الفيلسوف الفرنسى جاك دريدا، فى شهادة له عنه، «باحثًا من نوعية خاصة، يمتاز بكفاءة نادرة ويسهم بتألّق فى شهرة الثقافة والفلسفة الفرنسيتين».
«الدستور» حاورت الباحث الجزائرى محمد شوقى حول أبرز الأطروحات فى مؤلفاته الفكريّة.
■ فى كتابك «الثقاف فى الأزمنة العجاف» تطرّقت إلى تصوير إدجار موران لحالة العولمة الراهنة بالسفينة التى تسير بأربعة محركات، وهى: العلم والتقنية والاقتصاد والمنفعة، وحديثه عن البريرية التى تتسلل إلى هذه الرباعية.. كيف كان أثر جائحة كورونا على هذه المحركات؟
- كان أثر الجائحة على المحركات الأربعة سلبيًا فى مواطن وإيجابيًا فى مواطن أخرى. أما المواطن السلبية فتتراءى فى انحسار الاقتصاد العالمى بتراجع الإنتاج أو انخفاض منسوبه الذى لم يعُد بالمنفعة على شرائح واسعة من المجتمع، بل إن انخفاض منسوب الإنتاج وغلق المحلات والمتاجر أسهم فى ارتفاع معدَّل البطالة. علاوة على ذلك، تركت الجائحة مضاعفات على المستوى النفسى بارتفاع حالات الاكتئاب جرَّاء الحجرين المنزلى والصحى، وحالات الانتحار والعُنف العائلى ضدَّ النساء أو الأطفال وارتفاع معدَّل الجريمة.
أما فى المواطن الإيجابية، فإن هذه الجائحة المفاجئة فى بداية العقد الثالث من الألفية الثالثة حفَّزت على العمل المخبرى من أجل إيجاد اللقاحات والوعى بأهمية الإجراءات الصحية، وبذل العطاء من أجل البحث العلمى والتقنى.
وعلى الصعيد البيئى، أسهمت الجائحة فى التقليل من انبعاثات الغازات وأول أكسيد الكربون جرَّاء غلق المصانع أو انخفاض استعمال الآلات والأجهزة فيها، وانعكس ذلك إيجابيًا على المحيط الطبيعى من أصناف حيوانية ونباتية. كان ذلك متنفَّسًا للطبيعة بعد ما عانت من التلوُّث والتصحُّر والاستغلال المفرط لمواردها.
■ هل تتفق إذن مع الأطروحات الفكرية التى تتوقع تراجع العولمة جراء تلك المتغيرات؟
- تراجع العولمة غير ممكن سوى بانحسار النموذج الغالب على البشر اليوم وهو النموذج المالى- الاقتصادى، الذى بات يُحدِّد مصائر دول ويُسهم فى التفاوت بين أرباب العمل أو مالكى أدوات الإنتاج والعُمال أو من بيدهم الإنتاج نفسه، إذ يتَّخذ النموذج المالى- الاقتصادى من العولمة وسيلته، لأنه يؤمن بانتفاء الحدود الجمركية وتحرير التجارة العالمية. كما أن تراجع العولمة معناه عودة الدولة الوطنية فى طبعتها المتطرّفة، فلا عجب أن يكون اليمين المتطرف مثلًا يعادى العولمة التى يرى فيها إضعافًا للدولة السيادية، وأنها أتاحت هجرة الملايين من العالم الثالث إلى الغرب بفعل إلغاء الحدود الجمركية كما هى الحال مع الدول الأوروبية.
فى نظرى، تراجع العولمة مرهون بظهور نموذج جديد يمكنه أن يكون النموذج الإيكولوجى- البيئى الذى يُرجع الاستحقاق إلى الطبيعة، بعدما غدت الجرائم المرتكبة فى حقها كثيرة بسبب التصنيع المفرط، فتحدِّيات المستقبل هى فى جوهرها بيئية، لأنه عليها يتحدَّد مصير البشرية بأكملها.
■ فى كتابك «إزاحات فكرية» قلت: «لم تتشكل الحداثة فى مجتمعنا وخطابنا أو فى واقعنا ووجودنا لأنها حداثة زائفة ومُفرّغة من محتواها العقلانى والنقدى ودون عصبها أو هيكلها وهو الحدث..». ما السبب برأيك الذى قاد إلى هذه الحالة الانفصامية بين الفكر والواقع؟
- يمكن القول إن «صدمة الحداثة» كانت هى السبب المباشر فى هذه الحالة الانفصامية. لأن من جهة، كانت الحداثة لا مناص منها، أو على الأقل فى جانبها المادى والتقنى المسمى «التحديث»، ومن جهة أخرى، كانت التقاليد الموروثة ذات ثقل كبير على الوعى الجمعى. من ثم، حصلت هذه الفجوة بين الرغبة فى التحديث ثم حداثة العقل والقيم، والرهبة من مغادرة التقاليد أو مجاوزتها.
أخذتُ الحداثة بالمعنى الحرفى والتاريخى للكلمة وهى «الحدث»، لأن جرَّاء انبثاق حدث جديد، ثوَّر التقاليد وأدخل الجديد، أصبح من اللائق الحديث عن الحداثة التى هى جدَّة الأطر الفكرية والعملية. لا يمكن القول إن الحداثة كانت «قطيعة جذرية» مع الماضى، بل كانت مجاوزة للتقاليد الموروثة بإعادة الاشتغال عليها والاحتفاظ بأهم القيم المنطوية عليها، مثل قيم العمل والإصلاح.
■ هل يمكن تحميل المثقف أو المُفكر مسئولية تلك الحالة باختياره الانعزال عن الواقع ومشكلاته والتمسك بنماذج فكرية جامدة يبتغى تطبيقها على الواقع؟
- للمثقف أو المفكّر خيارات، وهو ليس واحدًا، بل هو متعدِّد. بمعنى أن هناك مفكرين آثروا الاشتغال على العالم النظرى وإمكانات تطبيقه فى الواقع الفعلى. هؤلاء هم فى الغالب المفكرون الأكاديميون الذين يكتفون بمقاربة نظرية للواقع. ينطبق على هؤلاء «تأويل العالم» ومحاولة فهمه. وهناك مفكرون آثروا النزول إلى الواقع من أجل التأثير على معطياته قصد تحويلها. ينطبق على هؤلاء «تغيير العالم» ومحاولة التأثير فى مجرياته. لذا، يمكن القول إن المهام انقسمت إلى فريقين، فريق القراءة والتفسير، وفريق التأثير والتغيير. وفى نظرى، لا يمكن تفضيل أحدهما على الآخر. إنما هى خيارات، وكل خيار أفلح فى موطن وأخفق فى آخر، أفلح دعاة التفسير فى الابتعاد عن الواقع من أجل رؤية محايدة ومسافة نقدية وموضوعية معتبرة، لكنهم أخفقوا من حيث إن قراءاتهم تبقى حبرًا على ورق ومصفوفة فى رفوف المكتبات. أفلح كذلك دعاة التغيير فى الاندماج فى الواقع من أجل فهمه والتأثير على بنياته بقصد تحويلها، لكنهم أخفقوا من حيث إن نماذجهم المطبَّقة على الواقع لا تنطبق بالضرورة على هذا الواقع، كان هذا حال المثقفين اليساريين الذين كانوا يؤمنون ببعض القيم فى عالمٍ كان يتحوَّل باستمرار نحو القيم الليبرالية. من ثم، لم يجنوا من محاولتهم فى تغيير الواقع سوى الإخفاق. ومن ثم، لا أحد بيده مفاتيح تغيير الواقع سوى بشكل نسبى وفى نطاق محدود.
■ قلت: «لم تكن العلمانية الانقلاب بقدر ما كانت المقلوب، وتأسست على تربة هى نفسها التى تغذت منها قيم العقل اللاهوتى، أى تربية التقديس أو قاعدة التأصيل والتلبيس».. إلى أى مدى يمكن اعتبار ذلك الوضع دليلًا على عبادة العقل العربى النموذج؟ وفى ظل ذلك كيف يمكن الأمل بتغير فى واقع المجتمعات العربية؟
- إذا أخذنا العلمانية فى السياق الغربى «ما عدا تجربة الثورة الفرنسية التى كانت قطيعة حادة» فإنها كانت بالأولى «علمنة» للقيم الدينية، بتحويل الطائفة الدينية إلى جمعية خيرية، والصدقة إلى الضريبة، ومجتمع الإيمان إلى التضامن الاجتماعى، لأن النموذج الذى قامت عليه العلمنة هو «الدولة» بالمعنى الحديث، بعد انحسار دور «الكنيسة» وتراجعها.
أما السياق العربى، الذى هو فى الحقيقة سياق «المرجعيات المستعارة»، فقد شهد صراع نزوعين، النزوع العقلانى المتأثر بإنجازات العقل الغربى، والنزوع التراثى المحافظ على التقاليد الموروثة. يمكن الحديث عن نوعٍ من الاستلاب، من حيث إن العقل العربى فى مفارقة صعبة، لم يعُد يحيا ماضيه، وإن كان يعيش بذخائره الموروثة والهشة التى لا تُلبى حاجاته الراهنة وتطلعاته، ولا يحيا فى حاضره لأن مرجعياته جُلها غربى ويُفكِّر غربيًا فيما هو يتكلَّم عربيًا. إذا كان صحيحًا أن المرجعيات هى مستعارة وتنطبق بصعوبة على السياق العربى كمن يرتدى حذاءً ليس على مقاسه، إلا أن هناك عاملًا تداوليًا قلما انتبهنا إليه، وهو أن القيمة الاستعمالية لها من الذكاء وهامش من الإبداع ما يجعل مجحفًا الحديث عن العقل العربى بمنطق الاستهلاك والتبعية، فما نقتنيه ليس دائمًا ما نستهلكه، بل هو ما نستعمله، وفى الاستعمال هناك جانب من التصرُّف الحُر فى المادة بشكل مختلف، بإقحام شىء من قبيل مهارة أو ذكاء، أى إعادة تحويلها وفق «الفاعل الاجتماعى»، الذى هو نحن بالذات. ليس صحيحًا أن فى المرجعيات المستعارة نحن فى مقام الاستهلاك المنفعل فحسب، بل نحن فى مقام الاستعمال الفاعل الذى يُغيِّر من شكل ما نتلقاه بإعادة الاشتغال عليه بمعقوليتنا نحن، فى انتظار أن ينتقل ذلك إلى ابتكار شىء بأدواتنا الخاصة.
■ ما هى إجابتك عن السؤال الذى طرحته فى كتاب «إزاحات فكرية»: هل تظل المجتمعات العربية رهينة النخبوية؟
- نعم، النخبوية هى العائق الذى يحول دون تحرر المجتمعات العربية، لأن النخبوية سُلطة قبل أن تكون معرفة موسوعية أو جدارة. عندما نتحدث عن النخبوية، فإننا لا نقصد بها فحسب جماعة المثقفين، بل النخبوية هى بالجمع: النخبة السياسية، النخبة الدينية، النخبة العسكرية، النخبة الثقافية... إلخ. ليس المطلوب أن تكون للنخبة بؤرة تأثير على المجتمع لبسط سلطتها، وهذا ما يحصل بالضبط، لكن أن تصاحب المجتمع نحو رُشده العقلى وتحريره بتنويره.
ويأتى من التفاوُت بين النخبة والجمهور، بين الامتياز والحظوة من جهة النخبة، والتهميش والتفقير من جهة الجمهور. يكون التفاوُت أيضًا على مستوى الوعى، باستئثار النخبة بأدوات التنوير والتثقيف «الإعلام، البحث العلمى» وحجرها على عامة الناس. فبالتفاوت بين تنوير النخبة وسلبه عن الجمهور بالحيلولة دون الوصول إلى رُشده وأخذ زمام الأمور بيده، فإن ذلك يُسبب الأزمات التى يمر بها المجتمع الرازح تحت إكراهات التجهيل والتفقير والغباوة.
من شأن النخبة أن تُسهم فى تنوير هذا الجمهور وتوفير مقومات استقلاليته عبر إرساء قوانين ذات مضامين أخلاقية فى الحقوق البشرية والكرامة الإنسانية وتشكيل جمعيات المجتمع المدنى التى تتكفل بالحقوق البشرية فى الحياة الكريمة والحق فى التعبير والاعتقاد والنضال.
■ يمكن اعتبار «نقد العقل الثقافى» هو المشروع الأبرز الذى اهتممت به فى أكثر من عمل لك.. ما الدوافع التى قادتك نحو ذلك الاهتمام؟ وما أبرز المحاور التى ستتناولها فى الأجزاء الأخرى من العمل؟
- منذ الثمانينيات من القرن العشرين، كان الاهتمام الفلسفى المغاربى «نقديًا». تجلى ذلك مع مشروع «نقد العقل العربى» لمحمد عابد الجابرى، و«نقد العقل الإسلامى» لمحمد أركون، سرتُ على خطى هذا الاهتمام، بتوجيه العناية نحو المسألة الثقافية لاعتبارات موضوعية، وهى التنوع الثقافى والتاريخى للفضاء المغاربى، ولأن الاهتمام الجزائرى كان فى جُله حول المسألة الثقافية على غرار محاولات المفكر مالك بن نبى. بحكم أن ميدان اشتغالى هو الفلسفة، فإن حدًا رابعًا لم يحظ باهتمام بارز وهو «النظرية الثقافية».
بقيت نظرية الثقافة مغيَّبة أو مستبطنة. فقط بتطور النظرية الثقافية فى الفترة المعاصرة تحت مسميات متعدِّدة «النقد الثقافى، فلسفة الثقافة، الدراسات الثقافية»، أصبح الاهتمام متناميًا بهذا الحدّ الرابع المفقود أو المنسى. هناك دراسات عديدة حول النظرية الثقافية عند أفلاطون أو ديكارت أو سبينوزا أو هايدجر، جُلها فى الغرب، ولم نهتم به بعد. فى بلورتى لمشروع «نقد العقل الثقافى»، أسير وفق رباعية تُشكل الأجزاء الأربعة من المشروع: الجزء الأول الخاص «بالثقافة» وهو دراسة حول نظرية التكوين «بيلدونغ» بالمعنى الألمانى، صدر سنة ٢٠١٨، الجزء الثانى الخاص «بالثقاف» وهو دراسة حول فكرة رؤية العالم، وهو قيد النشر، الجزء الثالث الخاص «بالثقف» وهو دراسة حول فلسفة الفعل، وأخيرًا، الجزء الرابع الخاص «بالمثاقفة» وهو دراسة حول فلسفة التواصل. لم أختر المصدر «ثقف» عبثًا، لأن كل كلمة مشتقة من هذا المصدر تؤدّى دورًا محدَّدًا: تؤدّى «الثقافة» دور التكوين والنشأة، ويؤدّى «الثقاف» دور القالب الذى يُسوى الطباع ويُقوم الرؤى، ويؤدى «الثقف» دور الفعل العفوى للظفر بقيمةٍ ما أو لاقتناص فرصةٍ ما، وأخيرًا، تؤدى «المثاقفة» دور التواصل بين البشر على أساس التبادل اللغوى والرمزى.
■ من واقع اهتمامك بدراسة التصوف، إلى أى مدى ترى أنه يُمكن أن يكون حلًا للمُعضلة الدينية فى البُلدان العربيّة؟ وما معوقات سيادة فكر التصوف فى مقابل الانتشار الواسع لأفكار دينية متطرفة؟
- الرؤية السلبية تجاه التصوف جاءت من طريقين: الطريق الأول هو النظر إلى التصوف على أنه دروشة ومجال الخرافة والشعوذة، والطريق الثانى هو النظر إلى التصوف على أنه تسويغ للأمر الواقع، مما يجعله لقمة سائغة للاستغلال السياسى. فى رأيى هذه الاتهامات لا محل لها من المصداقية، لأن اختزال التصوف فى الطرق الصوفية، وهى إقليم حصرى من القارة الواسعة للبُعد الروحى، عبارة عن إجحاف. تشتمل قارة التصوف الواسعة على الخيال الخلاق الذى بإمكانه الإسهام فى نحت المفاهيم والمصطلحات وإلقاء رؤية فينومينولوجية على الظواهر الروحية والوجودية، كما يُقدم التصوف خزانًا ثريًا من الصور والإيحاءات الممكن ترجمتها إلى مفاهيم فلسفية واشتقاق طرائق فى النظر والسلوك. فمن بين المعوقات التى تحول دون سيادة التصوف يمكن ذكر انتشار الفكر الأصولى الأيقونكلستى الذى أقصد به الفكر الذى يزهد فى الصورة والخيال ويُثمِّن السلوك الأخلاقى الصارم، وهو فكر «فعلى» «سلطوى، متحمس، توسعى» لكن فيما هو يُحبذ الفعل على حساب التأمل، فهو فى مقام السلطة، بل التسلط، ومن ثم التعصب والتطرف. لا يمكن بناء شىء من قبيل حضارة أو فكر بما هو مُقلق وقسرى، لكن بما هو لين ويُوفر أساليب التفكير الحر. من ثم، الأزمات الحاصلة اليوم فى ديارنا هى نتيجة عدم القدرة على التركيز على الذات من أجل اشتقاق مقومات الإبداع، بسبب التشنج الحاصل والبيئة السلطوية التى تحجر على التفكير الحر.
